A teologia política do castigo: fundamentalismo e expansão punitiva no Brasil

A expansão punitiva necessita de uma explicação moral para o sofrimento que produz. Encarcerar, excluir e restringir direitos são práticas que dependem de justificativas capazes de tornar aceitável a violência exercida em nome da ordem. No Brasil, a articulação entre fundamentalismo religioso e neoconservadorismo oferece uma dessas justificativas, visto que a punição surge como instrumento de restauração de uma comunidade ameaçada, enquanto seus destinatários são apresentados como responsáveis pela degradação coletiva. A força dessa articulação reside em converter o castigo em demonstração de virtude e a contenção do poder em suspeita de cumplicidade com o mal. Compreender esse processo requer investigar como determinadas categorias teológicas participam da produção de sujeitos culpáveis e da legitimação das instituições que os punem.

Essa investigação pressupõe distinguir a experiência religiosa de sua apropriação autoritária. A ideia de fundamentalismo, tal como empregada aqui, corresponde à pretensão de conferir a uma interpretação da Bíblia ou a uma manifestação específica da fé autoridade incontestável sobre a vida coletiva. Sua aproximação com o punitivismo ocorre quando a convicção de possuir “a verdade” legitima a coerção contra aqueles identificados como ameaça. Essa convergência não constitui uma consequência necessária do cristianismo, atravessado também por tradições de solidariedade, crítica da dominação, tolerância e resistência à violência. Trata-se de uma construção política seletiva, ou seja, certos conteúdos religiosos são mobilizados, outros neutralizados, conforme sua capacidade de sustentar um projeto de ordenação social. O neoconservadorismo articula essa seleção à promessa de restaurar hierarquias e autoridades supostamente corroídas pela ampliação de direitos.

William Connolly (2008) nos auxilia a compreender essa articulação em Capitalism and Christianity, American Style, ao analisar uma “máquina de ressonância evangélico-capitalista” na qual segmentos religiosos, interesses econômicos e meios de comunicação se reforçam por meio de disposições afetivas compartilhadas. A convergência depende menos de uma doutrina unificada do que da circulação de ressentimentos, expectativas de vingança e hostilidades ao pluralismo. Elaborada a partir dos Estados Unidos, essa interpretação pode contribuir para a análise brasileira, desde que sejam consideradas as particularidades de nossa formação social. Seu interesse está em mostrar como atores distintos passam a reconhecer nos adversários uns dos outros uma ameaça comum.

No Brasil, propõe-se compreender a aproximação entre fundamentalismo religioso e punitivismo como uma relação de afinidades eletivas, mobilizando a categoria empregada por Weber (2004, p. 83) em sua investigação sobre as relações entre ética religiosa e conduta econômica. A hipótese é que determinadas concepções religiosas e disposições punitivas encontram correspondências que favorecem sua associação e seu fortalecimento recíproco, sem que uma possa ser reduzida à causa da outra. A defesa de uma ordem familiar idealizada, a exaltação da disciplina e a demanda por repressão convergem na representação de uma sociedade moralmente sitiada. O neoconservadorismo organiza essas preocupações em uma narrativa na qual a violência, a desobediência e a transformação dos costumes aparecem como manifestações de uma mesma crise de autoridade. “Combater o crime” passa a simbolizar a recuperação de valores, enquanto a afirmação desses valores credencia seus representantes a reivindicar mais poder de punir.

Pode-se ir além e aprofundar o mecanismo de culpabilização que sustenta essa promessa. Kotsko (2018) pesquisa uma concepção de liberdade que torna os indivíduos responsáveis por suas escolhas enquanto preserva a legitimidade da ordem na qual escolhem. Sua análise retoma o problema teológico da atribuição do mal às criaturas, isto é, a liberdade pode funcionar como fundamento de imputação da culpa, protegendo da responsabilidade a instância que governa o mundo. O autor identifica nessa estrutura uma chave de interpretação da responsabilização neoliberal, sem reduzi-la à presença explícita de crenças religiosas. Sua contribuição permite formular um problema relevante para a crítica penal: em que medida uma ordem se legitima pela produção contínua de sujeitos aos quais atribui seus próprios fracassos?

Transposta criticamente para o debate brasileiro, essa hipótese ilumina a conversão de contradições sociais em deficiências morais. A precariedade das condições de existência desaparece diante da afirmação abstrata de que todos poderiam escolher corretamente. O reconhecimento de condicionamentos sociais passa a ser acusado de tolerância com o crime, como se compreender as condições de uma conduta implicasse eliminar qualquer responsabilidade pessoal. Forma-se, assim, uma alternativa artificial entre culpabilização integral e impunidade, que bloqueia o exame simultâneo da responsabilidade individual e das estruturas de dominação. Ao concentrar toda a explicação no caráter do infrator, o discurso punitivo retira do campo de julgamento as instituições e relações que organizam desigualmente as possibilidades de vida. A culpa individual oferece, com isso, um mecanismo de exoneração da ordem social.

A demonização intensifica essa operação. O sujeito deixa de ser identificado por um ato cuja ocorrência e responsabilidade precisam ser demonstradas e passa a ser definido por uma identidade moral presumidamente irrecuperável. A linguagem da “batalha espiritual”, quando convertida em critério de ação estatal, transforma a segurança pública em missão de purificação. Nesse registro, as garantias processuais parecem proteger o mal, a dúvida manifesta fraqueza e a defesa técnica perturba uma condenação considerada evidente. A função do processo tende a se reduzir à confirmação institucional de uma classificação anterior e o punitivismo encontra nessa certeza moral um recurso para dispensar justamente aquilo que torna legítimo um julgamento: a possibilidade de que a acusação esteja errada.

A dimensão pública dessa dinâmica pode ser examinada a partir de Agamben (2011). Sua “genealogia teológica do governo” atribui à glória e à aclamação uma função decisiva na sustentação do poder. Essa perspectiva permite formular uma questão adicional: de que modo a punição se converte em oportunidade de celebração da autoridade? Na interpretação aqui proposta, o castigo adquire uma função demonstrativa, de modo que sua severidade comunica que alguém governa, que a ordem possui defensores e que os inimigos receberão o tratamento devido. A adesão pode tornar-se relativamente independente da capacidade efetiva de reduzir a violência, pois a punição já entrega uma satisfação política, confirmando publicamente a superioridade moral de quem pune.

A simbiose se completa quando a promessa de restauração depende da reprodução da ameaça. Se o poder obtém reconhecimento por enfrentar o mal, a persistência do inimigo oferece novas oportunidades de demonstrar sua necessidade. O fracasso da repressão pode então justificar sua intensificação: a violência continuaria porque faltariam rigor, autoridade ou liberdade de ação aos agentes estatais. Essa estrutura cria obstáculos para a crítica, pois absorve os próprios resultados negativos como argumentos favoráveis à continuidade. No contexto brasileiro, marcado por desigualdades raciais e de classe, cabe perguntar sobre quais corpos se concentra essa demonstração de força e porque o sofrimento de alguns produz escândalo, enquanto o de outros pode ser recebido como confirmação de justiça.

A crítica dessa teologia política do castigo exige interrogar os mecanismos que transformam desigualdade em culpa, suspeita em identidade e violência em virtude. A laicidade é indispensável, mas sua defesa permanece incompleta quando se limita a excluir referências religiosas explícitas: a sacralização do poder também pode operar em discursos formalmente seculares que se apresentam como incontestáveis. O desafio democrático consiste em submeter a punição à crítica mesmo quando ela desfruta de intensa aprovação moral. Nesse sentido, as garantias constitucionais existem precisamente para impedir que o pertencimento a uma comunidade de “justos” determine quem merece proteção, afinal, nenhuma promessa de redenção coletiva pode conferir ao Estado o direito de tratar seres humanos como encarnações do mal.

Referências

AGAMBEN, Giorgio. The kingdom and the glory: for a theological genealogy of economy and government. Tradução de Lorenzo Chiesa, com Matteo Mandarini. Stanford: Stanford University Press, 2011.

CONNOLLY, William E. Capitalism and Christianity, American style. Durham: Duke University Press, 2008.

KOTSKO, Adam. Neoliberalism’s demons: on the political theology of late capital. Stanford: Stanford University Press, 2018.

WEBER, Max. A ética protestante e o “espírito” do capitalismo. Tradução de José Marcos Mariani de Macedo. Revisão técnica, edição de texto, apresentação, glossário, correspondência vocabular e índice remissivo de Antônio Flávio Pierucci. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.

Declaração de uso de ferramentas de inteligência artificial

A ferramenta de IA foi utilizada para a revisão do texto, mas as ideias são de origem autoral.